Концептуально-теоретические парадигмы научно-философского осмысления социальной целостности. Часть третья: осевая парадигма в понимании общественной жизни

 

После уточнения познавательных ресурсов локально-сетевых теорий социально-исторического процесса приступим к уяснению главных направлений глобально-осевых моделей общественной жизни, нацеленных на постижение универсальных законов развития мирового сообщества. «Осевое» измерение общественной жизни обозначено в Новейшее время прежде всего спекулятивно-логической философией Гегеля, учением исторического материализма К. Маркса и Ф. Энгельса и теорией «осевой культуры» К. Ясперса. В то время как Гегель увидел в окружающей действительности чистую логику саморазвития Абсолютной Идеи, определяющую всеобщие категориальные структуры человеческого мышления и общественной практики, а в трактовке Маркса и Энгельса динамика социально-исторического процесса обусловлена производственными ресурсами общества в освоении природной среды, то в понимании Карла Ясперса ход мирового развития намечается «свободным» решением человеческой души, духовной энергией личности. Если для Гегеля ведущей силой исторического прогресса является всеобщий потенциал логического мышления людей, а в марксистском понимании направление поступательного развития общества определяется характером их производственной деятельности, дополняемой противоборством особых социально-классовых интересов, то у Ясперса субъектом мировой истории становится личность, раскрепощенная человеческая индивидуальность. При этом мыслитель-экзистенциалист критически оценивает концепцию Гегеля как одностороннее истолкование социально-исторической реальности, ограниченное в своих эвристических возможностях ценностями христианской цивилизации и не выражающее творческий потенциал жизни восточных народов.

Стремясь к универсальному образу мировой истории, Ясперс выделяет в качестве ее базовой модели «осевую эпоху» становления философского самосознания человечества. В конкретизации идейных смыслов общеисторической практики людей Ясперс развивает взгляд Гегеля на философию как высшую форму претворения Абсолютного духа, освобождая самодеятельный потенциал философского мышления от субъективных наслоений религиозного сознания, от локальных предпочтений христианских народов. Идейный корень «осевого времени» Ясперс видит в утверждении единства человеческого рода, в проявлении универсального духа мировой истории. Этот субстанциональный дух социальной истории человечества, считает мыслитель, требует от народов жертвы их природным естеством, изживания их родовых корней, разрушения натурального уклада жизни. Субстанциональной основой народов «осевой культуры» становится духовная суть человека, разорвавшая путы природного существования и ставшая вполне свободной.

Такой акцент на духовных истоках социальной истории человечества сразу накладывает на концепцию Ясперса существенные ограничения, лишает картину развития мирового сообщества реалистического содержания, ибо превращает «натуральную эпоху» жизни людей времен Дикости в доисторический фон, внешнюю среду подлинного существования человеческого рода. Если теория «мимесиса» А. Тойнби о коллективном подражании основной массы населения своим социальным лидерам не может логически последовательно объяснить инновационный характер современной цивилизации, то концепция К. Ясперса о «духовно-философской оси» мирового развития вынуждена отказываться от собственных принципов при объяснении традиционного уклада жизни древних народов. Ввиду таких противоречий представляется оправданным в рамках построения целостной картины социальной жизни стремление научного разума к реалистическому сопряжению в понимании действительности духовных и натуральных факторов исторического развития человечества.

Ограниченность своей концепции «философской оси» мировой культуры осознает и сам Ясперс, полагая, что для полноты картины необходимо привлечение иных исторических факторов. Разнородность идейных оснований мировой истории преодолевается мыслителем через сведение содержания социально-исторического процесса к двум генеральным эпохам – «пред-осевого» и «пост-осевого» времени, представляющим особенности традиционного и инновационного укладов общественной жизни, скрепленных между собой интеллектуальной осью философского мышления. Но способна ли «философская мысль» без помощи со стороны того же традиционного, религиозно-мифологического сознания или же нарождающегося научно-технического разума обеспечить прочную смысловую связь исторических деяний рода человеческого? Как отмечает сам К. Ясперс, творческий ресурс «осевого времени» в постижении целостности бытия оказался довольно иллюзорным и привел в основном к расшатыванию устоев древних цивилизаций с философской культурой – китайской, индийской, греко-римской.

Правильная постановка Ясперсом вопроса о творческом потенциале мировой истории и преодолении локальных приоритетов евро-христианской цивилизации как в материально-технических, так и духовно-нравственных началах общественной жизни носит половинчатый характер, касается лишь ее количественных параметров, а не качественных оснований, когда просто отвергается ведущая значимость в истории человечества явления личности Христа и возвеличивается общий всплеск массового порождения философствующих личностей. Но для общей массы представителей рода человеческого этот философский всплеск творческих личностей еще менее значим по сравнению с явлением одной «идеальной» личности Иисуса как совершенного воплощения человеческого существа. Если за образом «Христа» последовали миллионы людей, то за философами устремилось значительно меньшее число почитателей. К тому же сами философы, как свидетельствует реальный генезис общественной мысли, не находят взаимопонимания между собой и в конечном счете обращаются к массам, чтобы те силой своих «физических аргументов» разрешили их споры и утвердили «социальную истину». Дух «осевого времени» оказался скорее разрушительным, чем созидательным фактором истории человечества. И лишь явление Христа, то есть новое пробуждение религиозного самосознания, стало для многих философов разрешением их духовных исканий, светом истины во мраке нравственных заблуждений. Таким образом, мы вынуждены признать, что философский дух «осевого времени» не может сам по себе обеспечить единство мировой истории и должен опираться в решении вопроса на содействие религиозного сознания и научного разума. Действительная полнота мировой истории открывается в своих созидательных способностях как единство возвышенных устремлений религии, конструктивной логики философии и законодательных актов науки, поддержанное художественным переживанием красоты вечного бытия.

Среди философских концепций Новейшего времени наибольшую степень научного реализма в истолковании целостности социально-исторического процесса демонстрирует материалистическое учение К. Маркса и Ф. Энгельса, обозначившее производственные контуры современной цивилизации и показавшее в материале общественной практики необходимую связь «натуральных» и «социальных», «традиционных» и «инновационных» эпох в развитии человечества. Исторический материализм Маркса-Энгельса стал концептуальной основой понимания мировой истории как реализации производственно-технической деятельности людей, осмысления единства исторического процесса с позиций экономического, а в конечном счете технологического, детерминизма. Развитие этого взгляда в ХХ столетии привело к детализации эмпирических особенностей современного этапа развития мирового сообщества, к выявлению в его содержании новых проблемных узлов как предпосылок становления будущих форм производственной практики. Такая конкретизация была связана прежде всего с уточнением технологических оснований современной цивилизации в концепциях Д. Белла и О. Тоффлера. Согласно взглядам первого исследователя, в развитии новоевропейского общества наблюдаются три исторических эпохи производственно-экономической деятельности: 1) прединдустриальной (1500-1750 гг.); 2) индустриальной (1750-1950 гг.); 3) постиндустриальный (вторая половина ХХ в.). Первый тип общественного производства характеризуется существенным применением неквалифицированного физического труда и направлен прежде всего на присвоение природных богатств. Индустриальное общество характеризуется развитием машинных технологий, нацеленных на преобразование природной среды в соответствии с субъективными, частными потребностями людей, на массовое производство материальных ценностей. В постиндустриальном обществе определяющей сферой хозяйствования становятся сервисные виды деятельности, направленные на развитие сферы взаимных услуг, обеспечивающие рост субъективного потенциала населения и характеризующие «взаимодействие людей друг с другом».1 О. Тоффлер в своей концепции «трех волн» генерализирует обозначенную историческую ось развития современного общества и говорит о трех типах технологических цивилизаций, представленных «аграрным» укладом традиционного общества, «индустриальным» производством современного общества и возникающей ныне «информационной» культурой постиндустриального общества, основной производительной силой которого становятся знания и их информационное обеспечение, то есть когнитивные технологии, связанные с культом интеллектуальных сил человеческой жизнедеятельности. «Новая цивилизация зарождается в наших жизнях, и те, кто не способен увидеть ее, пытаются подавить ее… Это – явление столь же глубокое, как и Первая волна перемен, вызванная 10 тысяч лет назад внедрением сельского хозяйства, как потрясающая Вторая волна перемен, связанная с промышленной революцией. Мы – дети последующей трансформации – Третьей волны».2 Но главная мысль исторической концепции Тоффлера о возрастающей роли «субъективного фактора» в мировой истории изначально присутствует в марксистской концепции общественного развития и выступает здесь в более полном виде, обоснованном культурно-историческим и философско-мировоззренческим материалом, системно представленным в концепции трех глобальных эпох истории человечества – Дикости, Цивилизации и грядущего коммунистического общества «реального гуманизма», то есть мировой Культуры.

Сквозь призму производственно-экономических отношений рассматривает мировую историю В. Л. Иноземцев. Всю социальную историю человечества он делит на три глобальных периода – доэкономической, экономической и постэкономической жизни общества. Первый тип коллективной жизни основан на приоритете общих потребностей над личными и реализуется в предтрудовых формах общественной практики. Личный интерес и созидательный труд как способ удовлетворения материальных потребностей служат хозяйственной основой современного экономического общества, тогда как стремление к самосовершенствованию и творчеству становятся движущей силой формирования грядущего постэкономического общества.3 По характеристике Л. А. Мусаеляна, выделяемая В. Л. Иноземцевым «историческая триада соответствует делению истории человечества на первичную (архаическую), вторичную и третичную (коммунизм) общественную формацию у Маркса или доиндустриальную, индустриальную и постиндустриальную у Белла».4

Однако производственно-технический уклон марксистской теории общественного прогресса как наиболее объемной, целостной модели социально-экономической жизни общества существенно ограничивает самодеятельный потенциал человеческого духа, привязывает сознание людей к наличной действительности, ослабляет его созидательный порыв. Сознание понимается в марксистском учении в основном как осознанное бытие, то есть в его внешней обусловленности, частичности, когда философский идеализм и религиозная мистика трактуются лишь как субъективные иллюзии, подкрепленные игрой социальных сил, но лишенные внутренних оснований. С такой кастрацией творческих способностей человеческого духа трудно примирить саму историческую реальность, в круговороте которой сознание не только отражает действительность, но и творит ее. Поэтому сами приверженцы материалистического воззрения требуют от философии не только просвещать, но и преобразовывать мир. Сознание в контексте своей практической нацеленности должно быть понято как цельная суть человеческого существа, представляющая единство созидательных потенциалов его внутренней, духовной энергии.

Именно такой преобразующий дух и подчеркивает Ясперс в философском содержании «осевой эпохи». Социально-исторический мир предстает в данном контексте как результат совместных усилий материального производства и глубинных, идеальных устремлений человеческого духа. Концепция «осевой культуры» К. Ясперса требует своего качественного углубления в освещении материальных, производственно-технических условий человеческой жизнедеятельности, тогда как марксистская теория общественного прогресса должна быть существенно развита в понимании способов реализации духовных потенциалов исторической практики людей. Преодолевая материалистическую ограниченность марксистского воззрения и признавая самобытный настрой духовного начала истории мирового сообщества вплоть до логической полноты его созидательного разума, о которой говорит диалектика Гегеля, следует определить прежде всего универсальные параметры духовной оси исторического развития человечества. Такое определение предполагает не только расширение осевого интервала общественной практики как основы глобального моделирования, не просто включение в эмпирический базис теоретического постижения социального бытия существенных компонентов восточных культур, но вычленение в разных культурах общемировых параметров. Эти высшие факторы мировой культуры раскрываются в субъективно-личностных истоках духовной жизни людей ценностями религиозного самосознания. Поэтому исторический интервал «осевого времени» охватывает не только период зарождения мировой философии, но всю эпоху становления мировых религий, запечатленную в откровениях Будды, Иисуса Христа и пророка Мухамеда: вот идеальная проекция духовного роста человечества.

В эпоху Возрождения «идеальная ось развития» мирового духа была продолжена распространением гуманистической идеологии антропотеизма, провозгласившей человеческую личность творческим центром земного бытия. Религиозным оправданием культуры личностного самосознания стало реформационное движение, возвысившее индивидуальный разум людей, признавшее нравственную автономию личности. «Да будет проклят христианин, – гневно обличает Лютер слепое суеверие, – если он без веры принимает то, что ему предписано! Как же он тогда поверит в то, чего не понимает? … Потому что кто Его не понимает, тот не понимает ни одного Его творения».5 Развивая свободный потенциал человеческого духа, протестантизм соединяет в жизни людей веру и личный разум. «Итак, принцип религиозной и нравственной совести становится в конце концов одним и тем же, а именно в протестантской совести – свободный дух, знающий себя в своей разумности и истине».6 Поэтому названия реформационных конфессий, раскрывающие их потаенный смысл, нередко представлены именами отцов-основателей – лютеранство, кальвинизм и т. п. Общий характер этих учений точно передает термин «протестантизм» как выражение настроения человеческого своеволия, духа человекобожия, унаследованного современниками от легендарных времен строительства Вавилонской башни.

Если традиционное христианство воспринимало свободу прежде всего как источник греха, то новое учение видит в ней единственную основу реализации человеком высшего смысла жизни, его самоутверждения в мире: «А именно, что свободная воля может все».7 Свобода – это необходимое условие нравственного достоинства человека, претворения разумного образа жизни на основе его личных убеждений. Сохранив внешнюю преемственность с прежним христианством, реформация фактически отвергла его трансцендентный, метафизический смысл как учения о «кровных» узах человека с Богом, питаемых духом любви и милосердия, и трактует значение «истинной веры» утилитарно-практически – как утверждение вполне осознанной деятельности людей, скрепленной потенциалом высших ценностей. «Святой дух – это не скептик, и начертал Он в наших сердцах не сомнения да размышления, а определенные убеждения, которые вернее и крепче самой жизни и всяческого опыта».8 Христос предстает здесь не как откровение потусторонней реальности, не как свет совершенного существа, направляющий людей к вечному бытию, а лишь как идейный центр их земного существования, живой символ несгибаемой воли людей, способной отринуть окружающий мир во имя собственных убеждений. Эта личная вера, составляет, по словам Лютера, саму суть христианства: «Нет у христиан, – возвещает он, – ничего более известного и более прославленного, чем убеждение. Отмени убеждения, и ты отменишь христианство. Даже Святой Дух был дан им с неба затем, чтобы славить Христа, исповедовать Его все время до самой смерти; умереть за исповедание и утверждение мнения – разве это не убеждение».9 Твердость духа, то есть максимальное строгое, безусловное соблюдение рационально осмысленного Закона, – вот главная добродетель протестанта, а не любовь и милосердие, как учила православно-католическая традиция. Здесь, отмечает Гегель, «вместо обета слепого послушания значение получает теперь повиновение закону и основанным на законе государственным учреждениям».10 Не вечный Мир, но Меч Закона несет с собой живой бог протестантизма, то есть вполне осознавший свои земные интересы свободный человеческий индивидуум. Здесь, согласно Лютеру, «Дух утверждает с такой силой, что Он даже приходит и обличает мир во грехе, словно вызывая его на битву».11

Идейным центром «новоевропейской религиозности» выступает образ Бога как всемогущего существа, отстраненного от жизненных запросов людей, безграничного в своей воле. «Бог свершает много такого, – заявляет германский богослов, – о чем он не объявляет нам в Своем слове, и желает много такого, о чем не желает нам объявлять в Своем слове».12 Абсолютно свободное божество само определяет ход истории помимо нравственных запросов людей и применяет их разум как средство претворения своей безусловной воли, когда сознание людей постигает лишь свои ошибки и заблуждения, а не божественный замысел. «Весь смысл и вся сила Закона, – считает Лютер, – заключаются только в познании греха, а не в указании или предложении какой-то силы. Потому что познание… лишь научает и показывает, что там нет никакой силы, а есть одна только немощь. Ибо чем иным может быть познание греха, как не знанием нашей немощи и беды?».13 Но поскольку человек есть лишь орудие в руках провидения, постольку его роль в мире определяется степенью косвенного «соучастия» в божественных делах, полнотой личного присутствия в мировых процессах, способностью находиться в русле исторических событий, соответствовать духу исторических обстоятельств: Бог любит здоровых и богатых, а не сирых и убогих. «Ныне, – наставляет своих приверженцев новоевропейский мессия, – нам надлежит смотреть на его слово и оставить в стороне Его неисповедимую волю… Достаточно только знать, что у Бога есть некая неисповедимая воля… однако что она такое, по какой причине и чего она хочет… этого нельзя касаться, а можно только бояться и молиться».14

Действительный ход исторического процесса и служит подлинным проявлением Божественной воли, которую люди могут уяснить на основе своего практического опыта. «Бог, скрытый в величии Своем, - по мнению Лютера, – и не оплакивает, и не отвергает смерть, но творит жизнь и смерть и все во всем. Потому что Бог не ограничил себя словом Своим, а сохранил Свою свободную волю во всем».15 В своем безграничном всемогуществе Бог протестантизма мало чем отличается от злого гения Сатаны. Идеология протестантизма своим признанием непостижимости для человеческого разума конечного смысла «Высшей воли» допускает возможность радикального расхождения между надеждами людей и замыслом Бога, предрекая этим историческую возможность гибели, самоуничтожения человечества. На фоне этого зловещего смысла «сокровенной тайны» протестантизма уяснение неразрывной «коммуникативной связи» действий людских масс с «Высшей Волей небес» становится судьбоносной проблемой в жизни глобального социума.

Таким образом, действительная ось духовного генезиса мирового сообщества как идейного основания философского моделирования целостного бытия задается нравственными приоритетами буддизма и христианства, ислама и европейского протестантизма, содержательным развитием и практической конкретизацией которого становятся различные виды антропософского сознания. Концептуальную ось этих субъективных истоков мировой культуры и должна осмыслить философия, построив на их основе целостную модель исторических деяний человеческого духа и спроецировав полученную схему на естественнонаучный материал с целью установления глубинных тенденций в развитии природной реальности. Чтобы развернуть эту идеальную проекцию истории мирового сообщества, надо прежде сблизить верховный смысл религиозных учений с повседневной жизнью каждого человека, то есть найти предметно-психологические корреляты сакральных устремлений мирового духа во всеобщих самодеятельных установках человеческого сознания как регулятивных основаниях единства общественной практики. Такие универсальные каноны всемирного субъекта общественно-исторической практики были намечены концепцией «культурных суперсистем» Питирима Сорокина. Согласно этой теории, историческая деятельность человеческих сообществ определяется не только многообразием внешних условий, но и неизменным набором созидательных потенциалов человеческой души, образующих в своих сочетаниях три генеральных стиля мышления, три идеологические суперсистемы, три типа духовной культуры: 1) чувственный или сенсативный, 2) умозрительный или идеалистический, 3) интуитивный или идеациональный.

Любой живой человек обладает единством чувств, интуиции и логического рассудка как сочленением способностей его души в отображении внешних воздействий, выражении внутренних стремлений и их разумной корреляции в конструктивных сочетаниях внешних и внутренних сил, развивая данные факторы в соответствии с разными этапами и обстоятельствами личной жизни. Но в конкретных взаимодействиях указанных способностей нет абсолютного постоянства и потому у всякого человека одна из сторон получает приоритетное развитие. Такая «приоритетная» духовная способность множества индивидов оказывается общей «направляющей установкой» для самодеятельности различных национальных сообществ, обладающих созидательной жизненной энергией лишь на основе взаимопонимания своих индивидуальных представителей, при условии их единства в оценках окружающей действительности, в результате признания ими общего смысла жизни.

Эти «генеральные» устремления национальных сообществ служат, в свою очередь, духовными основаниями практической деятельности людских масс на разных этапах исторической жизни мирового сообщества, выступая идеальными ресурсами продуктивного разрешения актуальных проблем отдельных эпох истории человечества. Сегодня приоритетной силой мировой истории выступает «рассудочная деятельность» научно-технического разума, определившая динамический характер инновационного, открытого общества. В отдаленном прошлом мировой истории, представленном традиционным укладом исторической жизни государств Восточной Деспотии, Античности и Средневековья, такой «побуждающей» духовной энергией служили глубинные, религиозные смыслы интуитивного созерцания. А совсем далекое прошлое примитивных, первобытных, родоплеменных объединений людей, только что вырвавшихся из-под слепого давления случайных, внешних обстоятельств, концентрировало внимание индивидов на чутком восприятии изменений окружающей среды, направляло духовные силы сообщества на последовательное накопление фактов чувственного опыта, осуществляя их первичную систематизацию в художественном воображении мифологического сознания.

В современной действительности мы ясно видим во взаимодействиях чувств, интуиции и разума все более стремительное смещение сознательных усилий людей, их генеральных практических целей от возвышенных требований религиозных идеалов через приземленные каноны рассудочного мышления к усредненной массе чувственных переживаний, наблюдаем явное угасание, истощение созидательных смыслов в жизни конкретных общественных организмов, завершением чего становится кризис мировой социальной системы с последующим ее распадом. Именно такой духовный надлом переживают ныне США как социально-политическое ядро лидирующей в современном мире Западной цивилизации, на смену которой должно прийти новое этнокультурное объединение. Оказывается, что согласие духовных импульсов интуиции, разума и чувств — это лишь временное, исторически преходящее состояние не только индивидуальной натуры людей, прерываемое актом их личной смерти, но также общественной «культуры» социально-политических организмов, обрываемой смертельным недугом духовного распада конкретных национальных сообществ, тотальной клоунадой их политических вождей.

Для преодоления такого глобального разлома современного социума требуется приход нового социо-культурного лидера исторического прогресса человечества, что предполагает «нравственный всплеск» духовной энергии в идеально-творческом обновлении мирового сообщества. Этим новым социальным лидером исторического прогресса мирового сообщества должна стать Северная цивилизация во главе с Россией, обеспечившей в советские времена вызревание своего научного интеллекта и соверешившей исторический прорыв в Космос как необъятную среду дальнейшего развития человечества. Творческая энергия оказывается общей идейной сутью, единым истоком чувственных переживаний, интуитивных откровений и разумных построений, утверждая своей высшей волей их взаимопонимание и продвигая общественное сознание к новой реализации духовных способностей людей, к гармоничному сочетанию субъективных и объективных факторов их жизнедеятельности в претворении идеальной целостности бытия. Конкретные черты такого единения воплощены в общеисторической практике человечества, сопрягающей в своем лоне субъективные запросы людей и объективные условия их существования.

Однако научный Разум современного социума лишь тогда осуществит конструктивную роль в утверждении желанного будущего, когда обретет материальную среду своего объективно-творческого самовыражения: такой жизненной средой реализации коллективного разума людей служит вербально-речевая практика человечества, нацеленная на духовное объединение людских масс и созидательное выражение их духовной энергии. Именно животворная сила родного Слова должна обеспечить живую связь человечества с Высшей Волей всего сущего, спасая род людской от вполне зримой угрозы гибели мирового сообщества (См.: Тайна жизни и смерти Русского мира в пространстве глобального социума/ http://viperson.ru/articles/tayna-zhizni-i-smerti-russkogo-mira-v-prostranstve-globalnogo-sotsiuma). Если субъективно-мировоззренческие контуры интеллектуальной энергии научного разума представлены ныне в обобщенном виде системным воззрением ноосферной философии, то ее объективно-предметные контуры обозначаются коммуникативной ритмикой в развитии естественных языков национального общения людских масс.

Историческая действительность развития вербальных средств общения людей — вот истинно всеобщая ось духовной связи людей с высшими повелениями мирового Разума (Л.А. Гореликов, Идейные начала современного «русского мировоззрения» в научно-философской концепции «онтологического символизма» // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.22199, 16.06.2016 / http://www.trinitas.ru/rus/doc/0001/005a/00011653.htm). Познание законов исторического генезиса естественных языков общения народных масс в пространстве глобального социума и должно вывести человечество на разумные пути в созидании светлого будущего.

 

Гореликов Л.А. д.ф.н., профессор, академик Ноосферной общественной академии наук

 

1 Белл Д. Грядущее индустриальное общество: опыт социального прогнозирования. – М., 1999. – С. 110.

2 Тоффлер О. Третья волна. – М., 1999. – С. 31.

3 Иноземцев В. Л. Расколотая цивилизация. – М., 1999. – С. 29.

4 Мусаелян Л. А. Марксово учение об историческом процессе // Философия и общество. – 2005. – №2(39). – С. 45.

5 Лютер М. О рабстве воли // Лютер М. Избранные произведения. – СПб., 1997. – С. 183-184.

6 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – Т. 3 : Философия духа. – М., 1977. – С. 381.

7 Лютер М. О рабстве воли… – С. 256.

8 Лютер М. О рабстве воли… – С. 184.

9 Лютер М. О рабстве воли… – С. 182.

10 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – Т. 3 : Философия духа… – С. 376.

11 Лютер М. О рабстве воли... – С. 182.

12 Лютер М. О рабстве воли… – С. 264.

13 Лютер М. О рабстве воли… – С. 254.

14 Лютер М. О рабстве воли… – С. 265.

15 Лютер М. О рабстве воли… – С. 264.

+1
0
-1

Комментарии

Аватар пользователя Гореликов

Данная статья ясно говорит о наступлении глобального кризиса мировой цивилизации, когда идеология политического лидера современного мира в лице США исчерпала свои созидательные ресурсы и требуется социальная перезагрузка в форме выдвижения нового первопроходца в утверждении будущего. Наиболее очевидными претендентами на роль нового исторического лидера способны выступить Китай с его неограниченными людскими резервами и высокой духовной культурой, а также Россия с ее самоотверженным православным самосознанием и развитым научным интеллектом: решающим аргументом в этом новом споре о будущем станут достижения в разработке потенциалов научного мышления. Поскольку для преодоления глобального кризиса требуется глобальный прорыв в научном познании мировой целостности, постольку теоретический, научно-философский разум становится решающей силой в претворении будущего человечества.

+1
0
-1